Комуналното и деколониалното (Уолтър Миньоло)

През последните години мнозина от левицата, включително тези в глобалните социални движения, обръщат поглед към „розовата вълна“ в Латинска Америка като към нов бастион на надеждата. Имаме предвид поредицата от държави от Венецуела, Аржентина и Бразилия до Боливия, Еквадор и Никарагуа, чиито неотдавна избрани лявоориентирани правителства скъсаха с неолибералните политики на „Вашингтонския консенсус.“ Но има ли реална близост между революционните визии и проекти на местното индианско (indigenous) население в Латинска Америка и тези на „левицата“? Уолтър Миньоло твърди, че макар индиански понятия като „комуналното“ (the communal) на повърхностно равнище може и да изглеждат близки до лявото понятие за общото (the commons), между двете има значителни разлики. [1] Ако пренебрегнем тези разлики или ако ги тълкуваме според Европейски или левичарски рамки, ние просто утвърждаваме формите на насилие и колониалност, срещу които същите тези местни движения се борят.

Представете си света около 1500 година. Той е полицентричен и не-капиталистически свят. В него съществуват множество цивилизации, от Китай до подпустинна Африка, но никоя от тях не упражнява глобално господство над останалите. По същото това време, в световната история се осъществява радикална промяна, която можем да обобщим със следните две характерни черти: появата на Атлантическата търговска верига и фактът, че Запада започва да контролира списването на световната история. Между този момент и настоящето, в смисъла, в който я разбираме, се създава и оформя Западна цивилизация.

Преди Европейския Ренесанс не съществува такова нещо като Западна цивилизация. Древна Гърция и Рим стават част от разказа за Западната цивилизация след, а не преди това. С Ренесанса започва едно двойно движение. На първо място, колонизацията на времето и изобретяването на Европейското Средновековие. На второ – заедно с появата на Атлантическата търговия – колонизацията на пространството и изобретяването на Новия и Стария Свят. Това разделение, толкова саморазбиращо се за нас днес, е очевиден исторически продукт: Стария Свят не би съществувал без Новия – Америка. (По-късно Стария Свят ще се раздели на имперски – Атлантическа Европа – и колониален – Азия и Африка.)

Първите цивилизации, които носят последствията от формирането и експанзията на Западната цивилизация, са Инките, Ацтеките, и Маите. Едно от тези последствия е демонтирането на комуналната система на социална организация, която някои от индианските нации в Боливия и Еквадор се опитват да възстановят и реорганизират днес. От Европейска перспектива комуналното звучи като социализъм или комунизъм, но това не е така. Социализмът и комунизмът са рожби на Европа, като отговор на либерализма и капитализма, докато комуналната система не е. Комуналните системи в Тауантисую и Анахуак (териториите на съответно Инките и Ацтеките ), или обществата в Китай преди Опиумните Войни, в един момент се сблъскват с нахлуването на капитализма и (нео-)либерализма, както и с Европейските отговори на това нахлуване; но те самите предшестват капиталистическата форма на производство.

Един скорошен опит за вписване (което не значи възстановяване или връщане назад във времето) на комуналното в плуринационалните държави е  El sistema communal como alternativa al sistema liberal („Комуналната система като алтернатива на либералната система“) на социолога от аймарски произход Феликс Паци Пако. Съществуват и други такива. Речите на президента на Боливия Ево Моралес често се позовават на комуналното, както и тези на Нина Пакари, бивш канлцер на Еквадор, която отскоро е секретар на външните работи на страната. Подобен е случаят с National Council of the Ayllus and Markas of Qullasuyu (CONAMAQ), представителен орган на индианското население на високопланинска Боливия. Те не изпитват нужда да обясняват тези понятия, така както и якобинците или Парижката Комуна не се нуждаят от обяснение за Европейската левица.

Национални конституции и плури-националност

И Еквадор, и Боливия неотдавна приеха радикално нови конституции, съответно през 2008 и 2009 год. В центъра на Боливийския документ е утвърждаването на нейния статут като „социална неделима държава с плури-национални и комунални закони, свободна, независима, суверенна, демократична, интеркултурна, децентрализитана, и с автономни области.“ Признаването на Боливия и Еквадор като държави, състоящи се от множество различни нации, всяка със своите политически, юридически, културни форми на организация и с право на самоопределение – заедно с признаването на плури-националността в новата Еквадорска конституция – предизвика силно вълнение и противоречия както в двете страни, така и в международен план. Безспорно то е признание за политическия ресурс на индианските движения, както и утвърждаване на разликите, които колониалното господство и независимата държава, създадена след него, не успяват да премахнат. Феликс Паци Пако е министър на образованието в Боливия от 2006 до 2007 год., през което време той разработва програма за „деколонизация“ на образованието.

Общото и Комуналното: Лявото и де-колониалното

Това именно е и основният момент, тъй като акцентира върху трудността от приравняване на комуналното и общото. Последното е ключов термин в реориентацията на Европейската левица днес. И това не бива да ни учудва: идеята за „общото“ е част от въображаемото на Европейската история. Докато комуналното е нещо напълно различно: то не може да бъде поставено под знаменателя на общото, комуната, или комунизма. (Макар това да не означава, че не може да бъде част от една широка дискусия с тях.)

Би било погрешно да предположим, че с избора на Ево Моралес за президент на Боливия през 2005 год., индианизъм или индианската левица се е присъединила към „Латинската левица.“ Дори вицепрезидентът на страната Алваро Гарсия Линера сам призна, че има desencuentro (несъответствие) между индианизма и марксизма, „два революционни проекта.“ Не само че обратното би било едно по-точно описание, но и е невъзможно да се приравнят два в края на краищата радикално различни проекта до знаменателя на един общ враг: местния, неолиберален елит, който управлява страната от средата на осемдесетте години, когато Гонсало Санчес де Лосада става Министър на Планирането, отговорен главно за икономическите работи, и Джефри Сакс, един от неговите съветници.

„Латинската левица“ (предвождана от criollos и mestizos, тоест, „бели“ боливийци), се базира върху генеалогията на Европейската мисъл. Най-общо казано, независимо колко далеч е пуснала клоните си, нейният ствол е Марксистко-Ленинистки. Настоящото „признаване“ и съюзи с индианските борби очевидно е знак за преплитащи се траектории, но траектории, като заедно с това си остават различни. Траекторията на левицата черпи от източника на друг опит и други генеалогии на мисълта – нещо очевидно в позоваването на „общото“ например. От индианска перспектива обаче, проблемът не е просто капитализмът – той е Оксидентализмът, който включва както капитализма, така и марксизма. Индианският водач Фаусто Рейнага (1906-1994) е голям почитател на Маркс – когото той нарича „гениалният мавър“ -- но заедно с това презира Боливийската левица от времето си, прокарвайки явна разграничителна линия между своята книга „Индианската революция“ и „Комунистическия манифест“ на Маркс. Според Рейнага, Маркс се сблъсква с буржоазията от перспективата и интересите на работническата класа и предлага класовата борба в рамките на Западната цивилизация. Индианската революция обаче е против самата тази Западна цивилизация, включително срещу левицата, чийто корени са западни. По тази причина предпочитам да се позовавам не на „индианската левица“, а на индианското де-колониално.

Комуналното се корени не в идеята за „общото,“ нито в тази за „комуната,“ макар последната да циркулира в Боливия напоследък – макар и не сред интелектуалци от аймара или кечуа произход, а сред членове на бялото (criolla) или местисо (mestiza) население. Комуналното е нещо различно. То произхожда от форми на социална организация, които съществуват преди времето на Инките и Ацтеките, а също и от опита на Инките и Ацтеките по времето на тяхното петвековно относително оцеляване, първо под испанско колониално господство, а после в рамките на независимите държави нации. За да сме точни, е нужно да го разбираме не като ляв проект (в Европейския смисъл на думата), а като де-колониален такъв.

Де-колониалността е близка до де-уестернизацията, която е важен елемент от Китайската Културна Революция и остава активен идеологически момент в Източна и Югоизточна Азия. Де-уестернизацията не е нито лява, нито дясна: тя поставя под въпрос Оксидентализма, расизма, тоталитарната и едностранна глобалният, и империалистката епистемология. Разликата с де-колониалостта е, че последната отявлено се противопоставя на капиталистическата икономика, докато де-уестернизацията се интересува само от това, кой контролира капитализма – Запада или „развиващите“ се икономики.

Един вариант на комуналното

Феликс Паци Пако е противоречива фигура в Боливия, но е важен съвременен глас в процесите на осмисляне и създаване на плури-национална държава. Много белокожи и местисо интелектуалци подозират, че той се стреми към хегемония на Аймарското население. Те твърдят, че неговият проект не е плури-национален: най-напред, защото цели да обърне с главата надолу бялата (mestiza/criolla) хегемония; и второ, защото пренебрегва другите нации, които съществуват в рамките на държавата Боливия, включително и другите индиански нации, както и организираните селски общности. Това възражение не може да бъде пренебрегнато, защото идва не от десницата в низините, а от множество гласове от левицата (главно белокожи, според Южноамериканските стандарти), които са ангажирани сериозно със създаването на плури-национална държава. То загатва за сериозно напрежение между левицата, с нейните Европейски традиции, и де-колониалните индиански гласове, които изхождат от дългогодишна история на конфронтиране с тези Европейски традиции. Това напрежение е тясно свързано с различните генеалогии на теория и практика, от които произхождат понятия като „общото“ и „комуналното.“

Проектът на Паци Пако, публикуван през 2004 год., цели редефиниране на „комуналната система“ като алтернатива на либералната система. За Паци Пако, sistema liberal се отнася до това, което съществува от появата на модерната/колониална държава в Боливия (както и в други региони на не-западния свят), през републиките, възникнали след обявяването на независимост от Испания (и контролирани от белокожи и смесени елити), до избирането на Моралес за президент през декември, 2005 год.

Един от мотивите на Паци Пако е да коригира образа на индианските нации, който преобладава в социалните науки в Боливия, а и на други места. Вместо него, той предлага разбиране за индианските общества и нации, които изхожда от историята, познанията и паметта на самите тези индиански населения. Като социолог, Паци Пако не отхвърля социалните науки, и особено социологията, а по-скоро преобръща собствената си роля в техния дискурс. Вместо да слуша диктатите на социологията, той използва социологията да комуникира и организира своята теза. Резултатът е явен пример на гранична епистемология: способността да говориш от повече от една познавателна система. Това е важно, защото социалните науки играят централна роля в производството на маргинализирано разбиране за индианците. Способността да говориш в и от двете познавателни системи и езика не е отхвърляне на едната за сметка на другата, а е по-скоро акт на плурализиране на епистемологиите.

Основното възражение на Паци Пако спрямо дисциплинарните изследвания на индианските нации е, че те ограничават изследванията си до споделените от тях култура, език, и териториално пространство. Това, което по традиция се пренебрегва или пропуска следователно е „ядрото“ на комуналната организация – в случая с Андите, аию-ту (ayllu), което ще обсъдим по-долу. С други думи, повечето от нещата, които знаем за аймара и кечуа населенията в Боливия засягат техния „контекст“ или „среда“ (entorno), а не „ядрото“ на тяхната социално-икономическа организация. Това е ключова разлика, която Паци Пако разширява по посока на използването на понятието за идентичност от индигенистите (проиндиански настроени неиндианци) и индианистите (индианци, ангажирани с форма на политика на идентичността, която идентифицитра последната според дрехите, дължината на косата, и различни ритуали). И индигенистите, и иднианистите оперират на равнището на entorno, а не на това на двете основни, централни оси на комуналната система: икономическата и политическата организация. Когато се позовават на аию-ту, то е като „териториална географска организация“ (което е държавно понятие), а не като комунална система за икономическо и политическо управление.

Аймара и Кечуа

Аймара и Кечуа населенията обитават altiplano (високите плата) на Андите в Чили, Боливия и Перу от хиляди години. В Боливия, аймара и кечуа представляват две от най-големите индиански нации, нации, които сами по себе си се състоят от множество хетерогенни общности. Аймара е признат за един от официалните езици на Боливия; той е преподаван в училище и се използва по телевизията и радиото. Шест милиона души – в Боливия и на други места в Андите – говорят различни диалекти на кечуа. В последните години индианските движения играят ключова роля в националните борби, както например в „битките за водата“ от 2000 год.

Проектът на Паци Пако се концентрира върху последното. Въпросът, от който изхожда, е следният: как да разрешим парадокса между отказа от индианска идентичност от една страна, и нейното утвърждаване от друга? Той споменава няколко различни позиции сред индигенистите и индианистите, които твърдят, че за разрешаването на този парадокс е необходима духовна революция сред озападнените индиански населения. Според мнението на Паци Пако, подобна позиция е утопична, защото е невъзможно да се даде заден ход на процеса на разпространение на глобалните потоци (музика, телевизия, кино, видео, интернет, и пр.). А и не е необходимо да се върне назад трансформацията на entorno: индианското население може да използва мобилни телефони и да носи сини джинси по същия начин, по който белите европейци носят индиански шапки и костюми. Един френски или американски турист или учен, който посещава Андите и се връща с индиански сувенири, не променя поради това идентичността си или отхвърля капитализма. Така че защо е необходимо индианците да си останат „индианци,“ според очакванията на Запада? Решаващи тук са не промените на повърхността (entorno), а запазването на ядрото: икономическата и социално-политическа и семейна организация на аию-ту.

Именно това е залогът в създаването на плури-национална държава в Болвия днес. Въпросът не е, кой какви дрехи носи или кой има мобилен телефон. По-скоро става въпрос за конфликтното съжителство на няколко различни форми на социално-икономическа организация. Те включват: mestizo и criollo (либерално или марксистко) Западно понятие за държавата; аймара и кечуа аию-та/марки (върху които работи CONAMAQ), които съществуват както в града, така и в провинцията; други форми на организация в низините; множество селски организации, които не са нито либерални, нито марксистки, нито индианистки.

Според Паци Пако има несъответствие между вниманието, отделяно на повърхностни символи на индианците (дали имат мобилни телефони или дали възприемат символи на не-индианската култура) от една страна, и липсата на интерес към аию-ту от друга. Малцина поставят под въпрос факта, че макар аию-ту да се е променило, то заедно с това си остава аию в продължение на триста години Испански колониализъм и двеста години Боливийска република. Този факт демонстрира, че макар да са възприели технологиите и практиките на Западната модернизация, много индианци не искат да станат „,модерни“ в смисъла на отказ от живот в хармония с природната среда и с взаимно уважение към своето и чуждото достойнство.

Но какво, тогава, е аию-ту? То е един вид разширена семейна общност, със споделено (реално или въображаемо) надмощие, която колективно обработва обща територия. То е близко до гръцкото ойкос (oikos), което дава етимологичния корен на думата „икономика.“ Всяко аию се определя от територия, която включва не само къс земя, но и еко-системата, от която тази земя е компонент. Територията не е частна собственост. Тя въобще не е собственост, а е дом за всички, които живеят в и от нея. Да си припомним: тук не сме в капиталистическа икономическа организация.

Разграничението между „ядро“ и „entorno” е фундаментално за Паци Пако и се отнася до всички системи, включително либералните и комуналните. В сърцевината си и двете се организират и консолидират около два стълба: икономическото и политическо/административно управление. Разликата се крие в типа икономика и политическата организация, и двете производни на два типа entornos, или контекста, описани като „вътрешни“ и „външни.“ Вътрешното entorno възниква вътре в самата система, била тя либерална или комунална. Например в 21 век мобилните телефони са вътрешни за либералната икономика и начин на живот, докато индианците ги „адаптират.“ Напротив, културата на текстилна изработка в Андите е вътрешна за комуналната система, и не-индианците я „възприемат.“ Проблемът възниква тогава, когато системата – ядрото й – а не нейното entorno, бива засегнато от включването на елементи от други системи. Това е случаят с „индианската буржоазия,“ която възприема капиталистически принципи на натрупване на капитал и на организация на труда. Поради различния им властов ресурс, системата на аию-ту въздейства по-малко на либералната система, която на свой ред упражнява по-силно въздействие върху нея.

От основно значение тук е, как системата и entorno се „съединяват,“ според понятията за операционално и структурно съединяване. Чрез операционалното съединяване, една либерална или комунална система може да възприема елементи от entorno на други системи. По този начин агенти, които живеят според правилата на комуналната система, могат да усвоят елементи от entorno на либералната система, като например технологиите. Либералната система също може, с помощта на операционалното съединяване, да усвои елементи от комуналната и да ги включи наред с елементи от entorno на либералната система. Признавайки този факт може да разсее мита, популярен след белокожи и местисос, че съвременните индиански общества са хомогенни. На практика сред тях съществуват поредица от професионални и класови разграничения, както и индиански работодатели, които експлоатират индиански труд. В общество, където комуналната система съжителства с либералната и с пазарната икономика, индустриалните собственици ре-функционализират традиционната реципрочност в Андите с цел увеличаване на работното време за ниски заплати – дванайсет часа на ден вместо осем.

Реципрочност в Андите и системата марка

В системата марка индивидите работят един за друг през годината, с договорка, която първоначално изглежда почти крепостническа: едната страна осигурява труда, а другата квартирата и храната. Но тази договорка е реципрочна: след като един човек е дошъл да ти помогне с твоето общо, ти трябва да върнеш услугата, като работиш на неговото общо.

Ако всяка социална организация се състои от ядро и среда (или entorno), то „включващата“ реториката на държавния мултикултурализъм може да бъде обяснена като опит на Боливийската държава да кооптира средата на аию-ту, докато същевременно пренебрегва (или активно изключва) неговото ядро, тоест, неговото политическо и икономическо управление. По времето на нео-либералното правителство на Санчес де Лосада през 1990-те, държавата говореше за „плури“ и „мулти,“ имайки предвид плури-езиков и мултикултурен. Книгата на Паци Пако беше публикуваната през 2004 год., преди Ево Моралес да бъде избран за президент. Подозирам обаче, че подобна критика на дискурсите за включване и „мултикултурализъм“ може да бъде приложена спрямо „Латинската левица,“ която е на власт и днес. Такава със сигурност е критиката на CONAMAQ спрямо Ево Моралес, тоест, на левицата, която преобладава в правителството на Боливия днес. Възстановяването на аию-тата и марките, което представлява проекта на CONAMAQ, е именно в отговор на опасността от кооптация. Именно тук се крие и вторият силен мотив за изкарване на преден план на комуналната система и за противопоставянето й като алтернатива на либералната система.

Но какво точно е комуналното? Паци Пако се позовава на колективните права за използване и управление на ресурсите, докато говори за правата на групи, семейства и индивиди да споделят ползите от това, което е произведено колективно. Той подчертава, че макар комуналното исторически да се корени в аграрните общества на Андите, неговите характерни черти са оцелели и са се адаптирали към съвременните условия. Комуналната система е отворена за „индивиди,“ индианци или не, както и за различни видове „труд“: в комуналната система разграничението между собственик и платен работник, както и между шеф и подчинен в административните организации (банки, държавни органи, и т.н.) изчезва. За да разберем обхвата на този проект, е необходимо да забравим за уравнението „индианец = селянин,“ което колониалността на знанието ни е наложила, наред с реториката на „спасението.“ Още повече, че понятието за „собственост“ е безсмислено в общество, чиято цел е да работиш, за да живееш, а не да живееш, за да работиш. Именно в този контекст Ево Моралес пропагандира понятието за „доброто живеене“ (sumaj kamaña на кечуа, sumak kawsay на кичуа, allin kausaw на аймара, или buen vivir на испански). „Доброто живеене“ -- или „живеенето в хармония“ -- е алтернатива на „развитието.“ Докато развитието поставя живота в услуга на растежа и натрупването на богатства, buen vivir слага живота на първо място, а институциите в услуга на живота. Именно това е значението на „да живееш в хармония“ (а не в съревнование с другите).

Разбирането на Паци Пако за комуналната система не бива да бъде разбирано като подмяна на съвременната модерна държава-нация – това би довело не до плури-национална държава, а само до моно-национална държава с различна конфигурация. Идеята не е да се замени Боливийската либерална/(нео-)колониална държава, основана след независимостта от Испания, с Куясую на Инките. Но възстановяването на аию-тата и марките на Куюсиую е фундаментално за разбиране на смисъла на плури-националната държава – идеята за която е вече част от новите конституции на Боливия и Еквадор. Ключовата разлика тук е фактът, че де-колониалният проект – деколонизирането на държавата, образованието, езика, икономиката – следва не само различна генеалогия от идеи и памет от тази на „Европейската“ (или колониална) левица от други не-европейски региони; неговият начин за трансформиране на реалността е различен.

Тази идея за комунална система като алтернатива на (нео-)либералната система днес, която изхожда от паметта и жизнения опит на общностите на Андите, има глобален обхват. Това обаче не означава, че аию системата трябва да бъде изнасяна, подобно на предишни модели (християнски, либерален или марксистки). Тя по-скоро е покана за организиране и вписване на комуналните системи от целия свят – системи изличени или демонтирани от нарастващата експанзия на капиталистическата икономика, която Европейската левица е неспособна да спре. Ако аию-тата и марките са паметта и организацията на общностите в Андите, то споменът за други комунални организации по света, които предхождат и устояват на появата на капитализма, прави възможна идеята за комунална система днес – без тя да е уточнена предварително от която и да било идеология и без да предполага връщане назад във времето. Посланието на Сапатистите за „свят, в които има място за много светове,“ е уместно, като се опитваме да си представим планета от комунални системи в един плури-версален, не уни-весален, световен ред.

Именно по тази причина проектът на Паци Пако за комуналното трябва да фигурира в дискусиите за плури-националната държава. Левицата, с нейната Европейска генеалогия на мисълта, не може да има монопол върху правото да си представим едно не-капиталистическо бъдеще. Съществуват множество не-капиталистически минали времена, от които да черпим, много опити и памети, които може би не искат да бъдат цивилизовани – нито от дясно, нито от ляво. Пренебрегването на проекта на Паци Пако от страна на прогресивната левица може да се окаже оправдание, което да попречи на индиански и селски лидери и общности да участват в де-колонизирането на настоящата моно-културна държава – върху което бялата (criolla/mestiza) продължават да се борят. Една плури-национална държава трябва да е повече от левицата на власт, с подкрепата на индианското население, срещу десницата, и с подкрепата на международните пазари.

Уолтър Миньоло е Професор по Литература и Романски Изследвания в Университета Дюк, Северна Каролина, САЩ. Той е автор на книгите „Идеята за Латинска Америка“ и „Мрачната страна на Ренесанса.“

www.waltermignolo.com

 

Превод от английски: Николай Кърков

Преводът е направен по The communal and the decolonial, в списание Turbulence, на http://turbulence.org.uk/turbulence-5/decolonial/

(За малко по-различен вариант на текста, виж също и блога на Уолтър Миньоло със същото име, на http://waltermignolo.com/2009/09/06/the-communal-and-the-decolonial/)

 

---

[1] Думите indigenous, commons, communal, и decolonial нямат точен еквивалент на български. Понятието indigenous се използва относително отскоро на английски език, за да обозначава местното население, което живее на определена територия и което, макар и преминало през процес на колонизация, запазва относителна културна, а често и политическа и икономическа независимост. Превод като „местен“ губи връзка с процеса на колонизацията, докато традиционните употреби на понятие като „туземен“ често пъти извикват образа на „примитивни“ и „екзотични“ тъмнокожи социални групи (племена) и така сами упражняват ефект на езикова колонизация. Затова и предпочетох да преведа термина като „индиански,“ като съм наясно както с неточността на този избор, така и с очевидните му проблеми (Колумб, напреки на непоколебимото си убеждение, не открива „индианци“ в „Новия Свят“...). Предпочетох да преведа commons като „общото, “ а не по-лошия еквивалент „общите блага, “ с цел да не претоваря превода и да запазя контраста с комуналното, което е директна транслитерация на communal. Подобен е случаят и с „деколониалното“ по отношение на английското decolonial (или de-colonial, при което запазвам тирето в превода). Бел. прев.