Бунтът на достойнството (Джон Холоуей) – Част 2

Към част 1

V. Достойнствата обединяват.

Сапатистите се надигнаха в първия ден на 1994-та година, за да променят Мексико и да създадат света наново.Тяхната база беше в Лакандонската джунгла, далеч от всякакъв важен градски център. Те не бяха част от някаква интернационална или дори национална организация.⁶⁰ От декларацията за прекратяване на огъня на 12-ти януари, 1994-та, те останаха физически заградени в Лакандонската джунгла.

Откъснати в джунглата, как можеха EZLN да трансформират Мексико, или да променят света? Сами можеха да направят съвсем малко за промяна на света или дори да успеят да защитят себе си. „Не ни оставяйте сами” (“no nos dejen solos”) беше често повтарян призив по време на първите месеци от прекратяването на огъня. Ефективността на EZLN зависеше (и зависи) неизбежно от тяхната способност да пробият загражденията и превъзмогнат своята изолираност. Бунтът на достойнството взима своята сила от обединяването на достойнства.

Но как можеше това обединяване на достойнства да се случи, когато самите EZLN бяха притиснати в джунглата и нямаше никаква институционна структура, която да ги подкрепя? Маркос описва много въздействаща картина в интервю по радиото в ранните месеци на въстанието: „Маркос, който и да е Маркос, в планините имаше свойте братя близнаци или другари, или съучастници (не в органичния смисъл, а съучастници в това как се гледа на света, необходимостта да се промени или да се погледне по друг начин на него) в медиите, например, във вестниците, в радиото, в телевизията, в журналите, но също така сред работническите съюзи, сред училищата, сред учителите, сред студентите, сред групите работници, сред селските организации и така нататък. Имаше много съучастници или, за да използваме термин от радиото, имаше много хора, излъчващи на еднаква честота, но никой не си пусна радиото... Изведнъж те (другарите от EZLN) го включиха и ние открихме, че има и други на същата радио честота – говоря за радио комуникация, не за слушане на радио – и ние започнахме да говорим и да комуникираме и да разбираме, че споделяме общи неща, че изглежда споделяме повече общи неща, отколкото различия.”⁶¹

Идеята, предложена от Маркос, за мисленето относно обединяването на борбите, е като честоти, настроили се една към друга, като за вълни, вибрации, ехота. Достойнството резонира. То вибрира и предизвиква вибрации в други достойнства, един неструктуриран, вероятно несъгласуван резонанс.

Няма съмнение за необичайния резонанс от сапатисткото въстание по целия свят, доказано в участието на повече от три хиляди човека от 43 държави на Интерконтиненталната среща, организирана от EZLN през юли, 1996-та. „Какво се случва в планините на югоизточно Мексико, което намира ехо и огледало по улиците на Европа, предградията на Азия, провинциите в Америка, селата в Африка и къщите в Океания?”⁶² И еднакво, разбира се, какво се случва по улиците на Европа, предградията на Азия, провинциите в Америка, селата в Африка и къщите в Океания, което резонира толкова силно във въстанието на Сапатистите?

Идеята за резонанс или ехо, или радио честоти може да изглежда неясно. Но не е. EZLN участваха в постоянната борба през последните няколко години да се пробие заграждението, да превъзмогнат изолацията, да изградят единство от достойнства, на които тяхното бъдеще разчита. Те се бориха по много различни начини. Те се бориха с невероятен успех чрез писма и комюникета, чрез шеги и разкази, чрез символиката⁶³ и чрез сцената на своите действия. Те се бориха чрез конструирането на тяхното „Aguascalientes”, мястото за среща, построено за Националната демократична конвенция (Convención Nacional Democrática) през юли 1994-та, и чрез конструирането на серия от нови Aguascalientes, след като армията разруши старото по време на своята интервенция през февруари, 1995-та. Те, също така,се бориха чрез съзидателната организация на цяла серия от събития, които бяха важните катализатори за опозицията в Мексико и (с нарастваща сила) отвъд Мексико. Първото важно събитие беше Национална демократична конвенция, организирана веднага след като EZLN отхвърли предложенията, направени от правителството по време на диалога от Сан Кристобал, и проведена само седмици преди президентските избори от август, 1994-та: събитието довело повече от шест хиляди активисти в сърцето на джунглата само месеци след спирането на бойните действия. На следващата година EZLN стъпи върху обществената реакция от военната намеса през февруари, 1995-та, за да организира консултации из цялата страна за това какво трябва да бъде бъдещето на EZLN, събитие, в което участваха повече от милион човека. Новият диалог с правителството започнал през април, 1995-та, също така стана основа за поканата на стотици активисти и специалисти да вземат участие като съветници в диалога, и за организирането на форуми за правата и културата на местните жители (януари 1996-та) и върху Реформиране на държавата (юли, 1996-та). Същата година се организира и Интерконтиненталната среща за човечност и срещу неолиберализъм, проведена на сапатистка територия в края на юли. Във всеки от случаите това бяха събития, които изглеждаха невъзможни по времето на своето обявяване, но също събития, предизвикали огромен ентусиазъм при своето реализиране.

Комюникетата и събитията, също така, бяха съпроводени от по-ортодоксални опити да се установят постоянни организационни структури. Националната демократична конвенция (НДК), изгради постоянна организация със същото име, с цел координация на (невоенната) сапатистка борба за демокрация, свобода и справедливост из цялата страна. След като вътрешните конфликти показаха НДКкато неефективно, Третата декларация от Лакандонската джунгла в януари, 1995-та, предложи създаването на Движение за национално освобождение, огранизация, която беше мъртвородена. Четвъртата декларация от Лакандонската джунгла, година по-късно, стартира Frente Zapatista de Liberación Nacional (Сапатистки национален освободителен фронт – FZLN), за да организира цивилната борба из цялата страна. Това, въпреки че предостави важна точка в организационната подкрепаза сапатистите, не предизвика този ентусиазъм, който се появи около EZLN.

Относителният провал на институционните опити, в борбата на EZLN да се разшири, дават тежест на аргумента, че истинската сила на сапатисткото обединяване на достойнства трябва да бъде разбирана в рамките на по-малко структурираната идея за резонанс. Идеята за резонанс действително е контрапункт на идеята за „preguntando caminamos” („докато питаме вървим”). Ние напредваме чрез питане, а не чрез казване: чрез предлагане, спорене, подканяне, търсене за връзки с други борби, които са същата борба, търсене на отговори, вслушване за ехота. Ако тези ехота не присъстват, можем само да предложим отново, спорим отново, проучваме отново, питаме отново: не можем да създадем ехо там, където то не съществува.

Всичко това не значи, че организацията не е важна, че всичко е въпрос на вибрации и внезапно възпламеняване. Точно обратното, цялото сапатистко въстание показва важността на дълбока и внимателна организация. То предполага, обаче, различен, по-малко структуриран и по-експериментаторски начин на мислене относно организацията. Концепцията за организация трябва да бъде експериментаторска в двоен смисъл: експериментаторски просто защото няма готов модел за революционна организация, но също експериментаторски в смисъла на това, че идеята за достойнство и нейното заключение „докато питаме вървим” означава, че революционната организация трябва да бъде разбирана като постоянен експеримент, постоянно питане. Идеята за достойнството не налага апел към спонтанност, представата, че бунтът просто ще избухне без предварителна подготовка; но тя налага мислене за съвкупност от различни форми на организация, и най-вече, мислене за организацията като постоянен експеримент, постоянно проучване, постоянно питане, постоянно търсене: не само, за да видим дали заедно можем да намерим някакъв изход, но защото питането, само по себе си, е антитезата на Власт.⁶⁴

Въпреки това, съществува очевидно напрежение, вградено в самата идея за „обединяване на достойнства”. Сапатистите говорят не само за „достойнство”, а за „достойнства”. Ясно е тогава, че не става въпрос за налагане на едно достойнство или намиране на значението на „истинско достойнство”. Става въпрос за разпознаването на валидността на различните форми на борба и различните мнения за това, какво реализацията на достойнство означава. Това не означава пълна относителност, при която всички мнения, дори фашистки, получават еднаква валидност. Конфликти между различните достойнства са неизбежни: ясно е например, че разбирането на жените сапатистки за това, какво е тяхното достойнство, ги вкарва в конфликт с разбирането на мъжете за тяхното достойнство.⁶⁵ Това, към което концепцията за достойнство сочи, не е правилността на всяко отделно разрешаване на подобни конфликти, а ,по-скоро, начин за разрешаване на подобни конфликти, в които отделните достойнства са разпознати и изразени. Дори тук, сапатистите настояват, че няма само един правилен начин за изразяване на достойнствата: докато те самите организират своите дискусии на основата на селски асамблеи, те разпознават, че това може да не е най-добрата форма за изразяване на достойнства във всички случаи. Каква форма може да приеме изразяването на достойнствата в големия град, например, е отворен въпрос, макар че има очевидни прецеденти⁶⁶ и, в някои случаи, традиции за форми на пряка демокрация с дълбоки, традиционни корени. Борбата за обединяване на достойнства в свят, базиран на отричането и фрагментирането на достойнства, не е лесна задача.

VI. Достойнството е революционният субект.

Достойнството е класова концепция, не хуманистична такава.

EZLN не използват концепцията за „класи” или „класова борба”, въпреки факта, че марксистката теория очевидно е била важна част в тяхното формиране. Те предпочетоха вместо това да развият нов език, да говорят за борбата за истина и достойнство. „Ние видяхме, че старите думи толкова са се изхабили от употреба, че са станали вредни за тези, които ги използват.”⁶⁷ Търсейки подкрепа или създавайки връзки с други борби, те се обърнаха не към работническата класа или пролетариата, а към „гражданското общество”. Под „гражданско общество” те изглежда, че разбират „общество в борба”, в най-общ смисъл: всички тези групи и инициативи, участващи в скрити или явни борби да осигурят някакъв вид контрол върху бъдещето си, без да се стремят да създават правителствени министерства.⁶⁸ В Мексико първоначалната отправна точка често е във формите на автономни социални организации, които се създадоха в Мексико Сити в отговор на земетресението през 1985-та и неспособността на държавата да се справи със ситуацията.

Не е трудно да се види защо сапатистите трябваше да обърнат гръб на старите думи. Това не означава обаче, че всички проблеми, свързани с тези думи, по този начин са премахнати. Сапатистите са критикувани от някои защитници на традиционния ортодоксален ляв марксизъм, че не използват концепцията за класа. Твърди се, че понеже не използват традиционната триада - класова борба, революция и социализъм, а вместо това предпочитат да говорят за достойнство, истина, свобода, демокрация и справедливост, тяхната борба е либерална, един въоръжен реформизъм, който е с ограничени възможности да поведе към радикална промяна. Крайна форма на този вид прилагане на класов анализ е аргументът, че сапатисткото въстание е просто селско движение и, въпреки че трябва да бъде подкрепяно, пролетариатът не бива да му се доверява.

Ортодоксалната марксистка традиция работи с дефинициите и концепциите за класа. Работническата класа може да се дефинира по различни начини: най-често като тези, които продават работната си сила, за да оцелеят; или като тези, които произвеждат принадена стойност и са пряко експлоатирани. Важната част тук е, че работническата класа е дефинирана.

В този дефиниционен подход работническата класа, както и да бъде дефинирана, е дефинирана на базата на своето подчинение на капитала: защото е подчинена на капитала (като работници на заплата или производители на принадена стойност), тя е дефинирана като работническа класа. Капитализмът, в този подход, е разбиран като свят от предпоставени социални връзки, свят, в който формите на социални връзки са установени,⁶⁹ твърдо фиксирани или фетишизирани. Фиксираността на формите на социални връзки е взета за отправна точка при дискусиите за класа. По този начин борбата на работническата класа се разбира като стартираща от (предварително установеното) подчинение на труда към капитала. На всеки вид борба, която не попада в тази дефиниция, тогава се гледа като некласова борба (което, в резултат, повдига въпросите как трябва да бъде дефинирана).

Дефиниционния подход към класата повдига два вида проблеми. Първо, това незибежно повдига въпроса кой е и кой не е част от работническата класа. Интелектуалците като Маркс и Ленин част ли са от работническата класа? Тези от нас, които работят в университетите, част ли сме от работническата класа? Бунтовниците от Чиапас част ли са от работническата класа? Феминистите част ли са от работническата класа? Активистите от гей движенията част ли са от работническата класа? Във всеки от случаите има концепция от предварително дефинирана работническа класа, към която тези хора принадлежат или не принадлежат.⁷⁰

Второто (и по-сериозно) последствие от дефинирането на класата е дефиницията на борбата, която следва. От класифицирането на хората се извеждат определени заключения за борбите, в които те участват. Тези, които дефинират сапатистките бунтовници като такива, които не са част от работническата класа, правят от това определени заключения за природата и ограниченията на бунтът. От дефиницията за класовата позиция на участниците следва дефиниция и за тяхната борба: дефиницията за класа дефинира антагонизма, който дефиниращият разбира или приема като валиден. Това води до ограничаване на възприятието за социален антагонизъм. В някои случаи, например, дефиницията на работническата класа като градски пролетариат, пряко експлоатиран във фабриките, съчетано с доказателството за намаляване на тази част от населението, която попада в тази дефиниция, доведе заключението сред хората, че класовата борба вече не е уместна при разбирането за социална промяна. В други случаи, дефиницията за работническата класа и от там за борбата на работническата класа по определен начин, доведе до неспособност за свързване с развитието на други форми на борба (студентските движения, феминизма, екологизма и т.н.) Дефиниционното разбиране за класа направи много в последните години, за да създаде ситуация, в която „старите думи толкова са се изхабили от употреба, че са станали вредни за тези, които ги използват”.

Идеята за достойнството взривява дефиницията за класа, но по този начин не спира да бъде класова концепция. Така е просто защото отправната точка вече не са отношенията на подчиненост, а отношения на борбата, отношение на неподчиненост/ подчиненост. Отправната точка на достойнството е премахнването на унижението, борбата срещу подчинеността. От тази перспектива не съществува установен, фиксиран свят на подчиненост, върху когото могат да бъдат построени дефинициите. Точно обратното: идеята за достойнство сочи към факта, че ние сме не само подчинени или експлоатирани, че нашето съществуване в капиталистическото общество не може да бъде разбрано просто с термини на подчиненост. Достойнството сочи към факта, че подчинеността не може да бъде разбрана без нейната противоположност, борбата против подчинението, неподчинеността. Свят на подчинението е свят, в който подчинението е постоянен въпрос. Формите на социални връзки в капиталистическото общество не могат да бъдат разбирани просто като фетишизирани, установени форми, а само като форми, които са постоянно под въпрос, които са наложени чрез непреставащата борба на капитала да репродуцира себе си. От момента, в който отправната точка стане достойнството, борбата за превръщане на „достойнство и бунт в свобода и достойнство”, тогава всичко, което е фиксирано се разклаща, всичко дефинирано се размива.

От перспективата на достойнството, тогава, класата не може да бъде разбирана като дефинирана група от хора. Това е вярно към подхода на Маркс. Неговото разбиране за капитализъм е базирано не на антагонизма между две групи хора, а на антагонизма в начина, по който човешката социална дейност се организира. Съществуването в капиталистическо общество е конфликтно съществуване, антагонистично съществуване. Въпреки че антагонизма се проявява като огромно множество от конфликти, може да се твърди (и се е твърдяло от Маркс), че ключът към разбирането на този антагонизъм и неговото развитие, е фактът, че настоящето общество е построено върху антагонизъм в начина, по който отличителните черти на човечеството, а именно съзидателна дейност (труд в най-общ смисъл) са организирани. В капиталистическото общество трудът е настроен срещу себе си, отчужден от себе си; ние губим контрол върху нашата съзидателна дейност. Това отрицание на човешката сила се случва чрез подчинението на човешката дейност на пазара. Това подчинение към пазара, от своя страна, се случва напълно, когато възможността да се трудиш (работна сила) става стока за продан на пазара за тези, с възможност да я купят. Антагонизмът между човешката съзидателна дейност и тези, който определят тази дейност и я експлоатират (и, правейки го, трансформират съзидателността в труд). На кратко, антагонизмът между съзидателността и нейното отрицание може да бъде насочен към конфликта между труда и капитала, но този конфликт (както Маркс ясно посочва) не е конфликт между две външни сили, а между труда (човешката съзидателност) и отчужденият труд.

По този начин, социалният антагонизъм не е на първо място конфликт между две групи от хора: той е конфликт между съзидателната социална дейност и нейното отрицание или, казано по друг начин, между човечността и нейното отрицание, между надхвърлянето на границите (създаване) и налагането на граници (дефиниране).Конфликтът, в тази интерпретация, не се случва след като подчинението е било установено, след като фетишизираните форми на социални отношения са били постановени: по-скоро това е конфликт относно подчинението на социалните практики, относно фетишизацията на социалните отношения.⁷¹ Конфликтът е конфликт между подчиненост и неподчиненост и това е, което ни позволява да говорим за неподчинеността (или достойнството) като централна черта на капитализма. Класовата борба не се случва в рамките на установените форми на капиталистически социални отношения: по-скоро установяването на тези форми само по себе си е класова борба. Това води до много по-богата концепция за класова борба, в която цялостта на социалната практика е под въпрос. Всяка социална дейност е непрекъсващ антагонизъм между подчинението на дейността спрямо фетишизираните, перверзни, дефиниращи форми на капитализма и опитът да се живее против-и-отвъд тези форми. Тогава не може да се поставя под въпрос съществуването на не-класови форми на борба.

Класовата борба, погледната по такъв начин, е конфликт, проникнал в цялото човешко съществуване. Всички ние съществуваме в този конфликт, точно както конфликтът съществува в нас. Това е двуполюсен антагонизъм, от който не можем да избягаме. Ние не „принадлежим” към една класа или друга; по-скоро класовият антагонизъм съществува в нас, разкъсвайки ни. Антагонизмът (класовото разделение) преминава през всички нас.⁷² Въпреки това, го прави по много различни начини. Някои, много малка част, участват директно и/или получават облаги директно от присвояването и експлоатирането на чуждия труд. Други, огромното множество от нас, са, пряко или непряко, обектите на това присвояване и експлоатиране. Полярната природа на антагонизма е отразена в поляризацията на двете различни класи,⁷³ но антагонизмът е предшествуващ, а не в следствие, на класите: класите са установени чрез антагонизма.

След като класите се установяват чрез антагонизма между труда и неговото отчуждение, и след като този антагонизъм постоянно се изменя, следва че класите не могат да бъдат дефинирани. Концепцията за класа в основата си е недифинируема. Нещо повече, след като дефиницията налага рамки, затваря отвореността, премахва съзидателността, възможно е да кажем, че капиталистическата класа, дори да не може да бъде дефинирана, е дефиниращата класа, класата, която дефинира, която идентифицира, която класифицира. Трудът (работническата класа, тази, която съществува в антагонизъм с капитала) не само е неспособен да дефинира, но в основата си е анти-дефиниционен. Той се установява чрез неговата подтисната съзидателност: неговата съпротива на, в основата си невъзможния, опит да бъде дефиниран. Не само е грешка да се опитваме да идентифицираме работническата класа („Сапатистите работническа класа ли са?”), но класовата борба, сама по себе си, е борбата между дефиницията и анти-дефиницията. Капиталът казва „Аз съм, ти си”: трудът казва „ние не сме, но ще бъдем” или „Ние сме/не сме, ние се борим да създадем себе си”.

Класовата борба тогава е нестихващ ежедневен антагонизъм (без значение дали е усетен или не) между отчуждението и неотчуждението, между дефинициите и анти-дефинициите, между фетишизацията и дефетишизацията. Проблемът с всички тези термини е, че нашата страна на борбата е представена негативно: не-отчуждение, анти-дефиниране, де-фетишизиране. Сапатистите са прави, когато казват, че ние се нуждаем от нов език, не само защото „старите думи” са се „изхабили”, а защото марксистката традиция е била толкова фокусирана върху доминацията, че не е развила адекватни думи, с които да се говори за съпротива.⁷⁴ Достойнството е терминът, който преобръща това, който изразява позитивно това, което е подтиснато, това, за което се борим. Достойнството е това, което не познава определености и обективизирани структури. Достойнството е това, което се надига срещу унижението, дехуманизацията, маргинализацията. Достойнството е това, което казва „ние сме тук, ние сме хора и ние се борим за човечността, която ни е отказана”. Достойнството е борбата срещу капитала.

Достойнството, в такъв случай, е революционният субект. Там където е подтискано най-яростно, където антагонизмът е изострен най-много и където има традиции в комуналните организации, там то ще се бори най-силно, както е във фабриката, както е в джунглата. Но класовата борба, борбата за достойнство, борбата за човечност срещу неговото унищожение, не е привлиегия на дадена дефинирана група: ние съществуваме в нея, както тя съществува в нас и няма бягство от това. Достойнството, тогава, не съществува в чист вид, точно както и работническата класа не съществува в чист вид. То е това в нас, което се съпротивлява, което се бунтува, което отказва да се конформира. Постоянно подкопавано, постоянно погасявано и задушавано от безкрайните форми на отчуждение и фетишизация, постоянно покривано и изкривявано, постоянно подтискано, фрагментирано и покварявано от парите и държавата, постоянно в опасност да бъде изгасено, засмукано, само едно неразрушимо (или може би просто все още неразрушено) НЕ ни прави човеци. Затова резонанса от сапатистите прониква толкова дълбоко: „колкото повече комюникета бяха издавани, толкова повече разбирахме, че в действителност бунтът идваше от дълбините на нас самите”⁷⁵ Силата на сапатистите е силата на ¡Ya Basta!, отрицанието на репресията, което съществува в дълбините на всички нас, единствената надежда за човечност.

VII. Революцията на достойнството е несигурна, двусмислена и противоречива.

Несигурността се просмуква в целия сапатистки подход. Няма и следа от усещането за неизбежността на историята, което толкова често е било черта на революционните движения от миналото. Няма сигурност за пристигането в обетованата земя, нито каквато и да е сигурност за това, как би изглеждала тази обетована земя. Това е революция, която, вървейки, пита, а не отговаря.

Революцията, в сапатисткия смисъл, е движение насочено отвътре навън. Но как може подобно движение да бъде революционно? Как може подобно движение да доведе до радикална социална трансформация? Самата идея за социална революция вече е изключително дискредитирана в края на двадесети век: как сапатисткото движение ще ни помогне да намерим път напред?

Съществува проблем в сърцето на всяка концепция за революция. Как е възможно за тези, които в този момент са отчуждени (или унизени), да създадат свят на неотчуждение (или достойнство)? Ако всички сме просмукани от условията на социално подтискане, в които живеем, и ако нашите усещания са ограничени от тези условия, няма ли ние винаги да репродуцираме тези условия, каквото и да правим? Ако нашето съществуване е определено от отношения на власт, как е възможно ние да създадем общество, което не се характеризира с властови отношения?

Най-лесният изход от този проблем е да го разрешим като доведем спасител, deus ex machina. Ако има някаква фигура, която да се е освободила от отчуждението и достигнала до истинско разбиране, тогава тази фигура може би ще поведе масите вън от настоящето отчуждено общество. Това, в основите си, е идеята за челният отряд на партията, предложен от Ленин:⁷⁶ група хора, които чрез добродетелността на своя теоретичен и практичен опит, могат да погледнат отвъд ограниченията на съществуващото общество, и които, по тази причина, могат да поведат масите в революционен пробив. Съществуват, обаче, два основни проблема. Как е възможно, който и да е, без значение каква му е подготовката, да се издигне до такава степен над съществуващото общество, че да не репродуцират в собствените си действия концепциите и грешките на това общество? Още по-фундаментално е следното: как е възможно да се създаде самосъздаващо се общество по друг начин освен чрез самоеманципацията на самото общество? Опитът на революцията от двадесети век предполага, че това действително са изключително сериозни въпроси.

Въпреки това, ако идеята за челен отряд се отхвърли, а с нея и идеята за революционна програма, която разчита на съществуването на подобна партия, то какво ни остава? Ленинисткото решение може да е било грешно, но е било опит да се разреши доловеният проблем: проблемът как да се доведе до радикална промяна на обществото в общество, в което масата от хора е толкова проникната със съвременните си ценности, че самоеманципацията изглежда невъзможна. За много хора провалът на ленинисткото решение доказва невъзможността за социална революция, неизбежността на конформизма.

Сапатисткият отговор е фокусиран върху идеята за достойнството. Идеята за достойнството сочи към противоречивата природа на съществуването. Ние сме унижени, но имаме достойнството да се борим срещу унижението да осъзнаем достойнството си. Ние сме пропити с капиталистически ценности, но също така живеем в ежедневен антагонизъм с тези ценности. Ние сме отчуждени, но все още притежаваме достатъчно човечност да се борим срещу отчуждението за един неотчужден свят. Подтисничеството съществува, но то съществува като борба. Съществуването на достойнство (като борба) е това, което прави възможно да се мисли за революция без водеща партия. Обществото, базирано на достойнството, вече съществува във вид на борба срещу отрицанието на достойнството.⁷⁷ Достойнството налага самоеманципация.

Постоянният стремеж към достойнство в общество, базирано на отрицание на достойнството, само по себе си е революционно. Но това налага различна концепция за революция от концепцията „завземане на зимния дворец”, с която сме израснали. Няма сграда на революционната партия, няма стратегия за световна революция, няма преходна програма. Революцията е просто постоянната, безкомпромисна борба за това, което не може да бъде постигнато в капитализма: достойнство, контрол върху собствените ни животи.

Революцията, в тази схема, може да бъде разбирана само като натрупващо обединение на достойнства, лавини от борби, отказът на все повече хора да подчинят човечността си на деградациите на капитализма. Това налага по-отворена концепция за революция: лавината от борби не може да бъде програмирана или предсказвана. Революцията не е просто бъдещо събитие, а пълното преобръщане на отношението между достойнство и деградация в настоящето, натрупващото се отстояване на властта върху собствените ни животи, прогресивното създаване на автономия. Докато капитализмът съществува (и докато парите съществуват), деградацията на достойнството, експлоатацията на труда, дехуманизацията и обедняването на съществуването ще продължи: отстояването на достойнство очевидно влиза в непосредствен конфликт с репродуцирането на капитализма. Конфликтът може да бъде разрешен само с пълното унищожение на капитализма. Под каква форма това може да стане, как натрупващите се обединения на достойнства могат да доведат до премахване на капитализма, това не е ясно. Не може да бъде ясно ако ще е самосъздаващ се процес. Това, което е ясно, е опитът от последните няколкостотин години, който предполага, че социалната трансформация не може да се случи чрез завземането („демократично” или „недемократично”) на държавната власт.

Тази идея не е реформистка, ако под реформизъм се счита идеята, че социалната трансформация може да бъде постигната чрез налагане на спонсорирани от държавата реформи. Анти-реформизъм не е въпрос за яснотата на бъдещите цели, а за силата, с която тези форми (особено държавата), репродуциращи капиталистки социални отношения, са отхвърляни в настоящия момент. Не става въпрос за бъдеща програма, а за настояща организация.

Неопределената революция е, все пак, двусмислена и противоречива революция. Отвореността и неопределеността са вградени в сапатистката концепция за революция. И тази отвореност означава също така противоречия и двусмислие. На моменти изглежда, че EZLN биха приели разрешение, което въобще не отговаря на мечтите им, на моменти представянето на целите им е ограничено, очевидно по-сдържано. Със сигурност, както посоката, така и привлекателността на въстанието, биха били подсилени ако беше ясно изречено, че експлоатацията е централна част от системното отрицание на достойнството и борбата за достойнството е борба срещу експлоатацията във всички нейни форми. Самата природа на сапатистката концепция за революция означава, че движението е особено отворено към насищане с двусмислия. Въпреки това, историческият опит предполага, че двусмислията и противоречията са дълбоко вкоренени във всеки революционен процес, без значение колко ясно е дефинирана линията на лидерството. Вместо да отричат противоречията, изглежда по-добре да се фокусира върху формите на изпълнение и политически експерименти, които биха разрешили тези противоречия. По-добре е да признаеш, както прави Тачо, че в хода на революцията сапатистите „ходят на училище, което не съществува”.⁷⁸

Но какво е това, което EZLN искат? Какви са техните мечти за бъдещето? Ясно е, че имат много мечти за бъдещето: „За някои може да бъде това да има земя за всички, която да обработват, което за селянина е централен проблем, нали? В действителност те са много наясно, че всички останали проблеми се свеждат до проблема за земята: жилище, здраве, училища, услуги. Всичко, което ги принуждава да изоставят земята, е лошо и всичко, което им позволява да останат, е добро. Да останеш с достойнство”.⁷⁹ Това е мечта за бъдещето, проста мечта, може би, но нейното постигане би изисквало огромни промени в организацията на обществото.

По същия начин, в друго интервю, Маркос обяснява сапатистките мечти така: „в нашите мечти децата са деца и тяхната работа е да бъдат деца. Тук обаче това не е така, в действителност, в действителността на Чиапас работата на децата е да бъдат възрастни от момента, в който са родени, и това не е правилно, ние казваме, че това не е правилно... Моята мечта не е за агрокултурно преразпределение, велики мобилизации, падане на правителството, избори и победа на левите. В моята мечта аз мечтая за деца и ги виждам като деца. Ако постигнем това, децата в цяло Мексико да са деца и нищо друго, то тогава ние сме победили. Каквато и да е цената, това си струва. Няма значение какъв социален режим е на власт или каква политическа партия е в правителството, или каква е обменната стойност на песото спрямо долара, или как стоковия пазар се движи, или каквото и да е. Ако едно петгодишно дете може да е дете, каквото децата на пет годинки би трябвало да бъдат, с това вече сме от другата страна... Ние, сапатистките деца, смятаме, че нашата работа като деца е да играем и да се учим. А децата тук не играят, те работят.”⁸⁰ Отново проста мечта, за някои дори реформистка мечта, но такава, която е напълно несъвместима с настоящата посока на света, където експлоатацията на децата (например детски труд, детска проституция, детска порнография) се повишава с тревожна скорост. Мечтата за децата да бъдат деца е добър пример за силата на идеята за достойнство: постоянният стремеж към тази мечта означава пълна трансформация на обществото.

Общество, базирано на достойнството, би било честно, взаимно разпознаващо се общество, в което хората „няма нужда да използват маски... за да се свържат с други хора”.⁸¹ Това, също така, би било абсолютно самосъздаващо се общество. В интервю за филмовия фестивал във Венеция Маркос отговаря на стандартния въпрос „какво иска EZLN?”: „Ние искаме животът да е като във филмов афиш, от където можем да избираме различен филм всеки ден. Ние сега се въоръжихме защото повече от 500 години ни принуждават да гледаме един и същ филм всеки ден”.⁸²

Тук няма петгодишни планове, няма проекти за ново общество, няма предопределени утопии. Няма никакви обещания.

Няма обещания и определености. Тези противоречия и двусмислености са част от сапатистката концепция за революция, от идеята за революция, която докато пита, върви. Неизбежно тези противоречия и двусмислености са част от развитието на движението и без съмнение е възможно да се поддържат интерпретации на сапатизма, които са по-определени от тази, която е предложена тук. Става въпрос по-скоро за опит за дестилация, а не анализ. Нашият въпрос не е „какво ще се случи с EZLN?”, а „какво ще се случи на нас?”. Или по-скоро не „случи на”, тъй като цялата идея е, че нa нас не ни „се случва” нещо: как ние (не „те”) ще променим света? Как можем да променим свят, в който капитализмът обрича на гладна смърт хиляди хора всеки ден, в който системното убиване на уличните деца в определени градове е организирано като единствен начин за поддържане на концепцията за частна собственост, свят, в който пуснатите ужаси на неолиберализма насочват човечеството към самоунищожение?

И какво ако те се провалят? По времето на тази публикация няма гаранции, че EZLN ще продължи да съществува. Може би мексиканското правителство ще започне открити военни действия (това е вече правено на 9-ти февруари, 1995-та и винаги е съществуваща заплаха): възможно е дори армията да успее, много повече отколкото последния път, когато го опитаха. Също така е възможно EZLN да се изтощят: че ще се изморят от собствените си двусмислености или от простата липса на отговор от гражданското общество, ограничаващо техните искания или налагащо дефиниции. Всичко това е възможно. Важното тук е, че сапатистите не са „те”: те са „ние” – ние сме „ние”. Когато огромните тълпи, които демонстрираха в Мексико Сити и на други места след интервенцията на 9-ти февруари, 1995-та, скандираха „ние всички сме Маркос”, те не обявяваха намерение да се присъединят към EZLN. Те казваха, че борбата на сапатистите е борбата за живот на всички нас, че ние всички сме част от тяхната борба и тяхната борба е част от нас, които и да сме ние. Както Майор Ана-Мария казва в откриващата реч на Интерконтиненталната среща: „Зад нас са тези ние, които са вас.⁸³ Зад нашите маски са лицата на изключените жени. На всички забравени местни жители. На всички преследвани хомосексуални. На всички презирани младежи. На всички пребивани имигранти. На всички, затворени заради своите думи и мисли. На всички унижени работници. На всички, умряли от това, че са били забравени. На всички прости и обикновени мъже и жени, които не се преброяват, които не се виждат, които не се именуват, които нямат утре.” ⁸⁴

Ние всички сме сапатисти. Сапатистите от Чиапас запалиха пламък, но борбата да се превърне „достойнството и бунтът в свобода и достойнство” е наша.

Бележки:

60. Ако действително те са част от FLN, както държавата настоява, то това е останало забележително неефективно.
61. Интервю на Радио UNAM с Маркос, 18-ти март, 1994-та, EZLN, La Palabra, Vol. II, p. 97.
62. Закриващата реч на Маркос към Интерконтиненталната среща в La Realidad: Chiapas, no. 3, pp. 106-116, at p. 107.
63. Виж главата от Heau-Lambert и Rajchenberg.
64. Въпросът какъв тип организация трябва да се развие от Интерконтиненталната среща през лятото на 1996-та, беше адресиран от Маркос в неговата закриваща реч: „Какво следва? Нов номер от безполезната номерация на многобройните интернационали? Нова схема, която ще даде спокойствие и успокоение на тези, които се измъчват от липсата на рецепти? Световна програма за световна революция? Теоризация на утопия, която ще ни позволи да поддържаме благоразумна дистанция от реалността, която ни тормози? Диаграма, която ще ни осигури длъжност, отговорност, звание и никаква работа? Това, което следва, е ехо, отразен образ на възможното и забравеното: възможността и необходимостта от говорене и слушане... Ехото от този бунтовнически глас, трансформиращо себе си и обновявайки се в други гласове. Ехо, което се превръща в много гласове, в мрежа от гласове, които, пред лицето на глухотата на Властта, избират да говорят на себе си, познавайки себе си като един и много, познавайки себе си като равни в стремежите си да слушат и да направят така, че да бъдат чути, разпознавайки себе си като съставени от гласове с различни тоналности и сила... Мрежа, която покрива петте континента и помага да се противопоставяме на смъртта, обещана ни от Властта. Следва огромно богатство от гласове, звуци, които търсят своето място, напасвайки се с другите... Следва репродукцията на съпротиви, това „аз не се конформирам”, „аз се бунтувам”. Следва светът с много светове, от които светът се нуждае. Следва човечеството, което се разпознава като разнообразно, различно, включващо в себе си, толерантно към себе си, обнадеждено. Следва човешкият и бунтовнически глас, посъветван от петте континента, за да се изгради като мрежа от гласове и съпротиви.” (Закриваща реч на Маркос към Интерконтиненталната среща в La Realidad: Chiapas, no. 3, pp. 106-116, at p. 112.)
65. Виж главата от Margara Millan
66. Очевидни прецеденти са, например, разискването от Маркс за Парижката комуна по време на Гражданската война във Франция или разискването от Панекук за работническите съвети от ранните години на този век.
67. La Jornada, 27/8/95.
68. „Гражданско общество, тези хора без партия, които не се стремят да бъдат в политическа партия, в смисъла, че те не желаят да бъдат в правителството, искат правителството да спазва думата си, да върши работата си”: интервю с Маркос на Кристиан Калонико Лусио, 11-ти ноември, 1995-та, ms. p39.
69. За диалектиката на постановяващото и постановяваното, виж статията от Вернер Бонефелд 'Capital as Subject and the Existence of Labour', in W. Bonefeld. R. Gunn, J. Holloway and K. Psychopedis (eds), Open Marxism Vol. III (London: Pluto 1995), pp. 182-212; също така виж J. Holloway, 'The State and Everyday Struggle', in S. Clarke (ed), The State Debate (Houndmills: Macmillan, 1991).
70. Разбирането за работническата класа като за дефинирана група е било разширявано до безкрайност в дискусии за класовата дефиниция на тези, които не попадат в тази група – като нова дребна буржоазия, чиновничество и т.н.
71. Това, което Маркс нарича първоначално натрупване, по този начин е постоянна и основна черта на капитализма, а не историческа фаза. Върху това виж Werner Bonefeld, 'Class Struggle and the Permanence of Primitive Accumulation', Common Sense no. 6 (1988).
72. За развитието на тази точка, виж статията на Ричард Гън 'Notes on Class', Common Sense, no. 2 (1987); и също така Werner Bonefeld, 'Capital, Labour and Primitive Accumulation: Notes on Class and Constitution', unpublished ms. (1997).
73. По този начин, за Маркс, капиталистите са олицетворението на капитала, както многократно посочва в Капиталът. Пролетариата също първо се проявява в труда си не като дефинируема група, а като поле на антагонистични отношения: „класа ... която ... е пълната загуба на човека и оттам може да спечели себе си само чрез пълното спечелване обратно на човека”: K. Marx, 'Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Law: Introduction', in Marx Engels Collected Works, Volume 3 (London:Lawrence & Wishart, 1975), p. 186.
74. Автономистката концепция за самовалоризиране е може би най-близкото, до което марксистката традиция стига, като концепция за позитивно изразяване на борбата против-и-отвъд капитала, но терминът е тромав и неясен. Върху самовалоризиране, виж например Harry Cleaver, 'The Inversion of Class Perspective in Marxian Theory: From Valorisation to Self-Valorisation', in W. Bonefeld, R. Gunn and K. Psychopedis (eds), Open Marxism, Volume II (London: Pluto Press, 1992), pp. 106-145.
75. Антонио Гарсия де Леон в своя пролог към издание от сапатистки комюникета: EZLN, Documentos y Comunicados: 1 de enero / 8 de agosto de 1994 (Mexico City: Ediciones Era, 1994), p. 14.
76. Идеята за deus ex machina стига далеч отвъд ленинизма, разбира се. Тя може да бъде видяна също в тези теории, които привилегироват революционната роля на интелектуалците. На съвсем различна плоскост, същата идея е отразена в разбирането на държавата за сапатисткото движение и нейното (расистко) предположение, че истинските протагонисти на движението са бели жители от града или метиски интелектуалци, като Маркос.
77. „Отчуждението не може дори да бъде видяно и осъдено за ограбването на хората от тяхната свобода и лишаването на света от неговия дух, ако не съществува някаква мярка за неговото противоположно, това възможно завръщане-към-себе си, бъдене-със-себе си, срещу което отчуждението може да бъде измерено”(с други думи, достойнството, бел.авт.): Ернст Блох, Tübinger Einleitung in die Philosophie (Frankfurt: Suhrkamp, 1963), Vol. II, p.113.
78. Le Bot, El Sueño, p. 191.
79. Интервю на радио UNAM с Маркос, 18-ти март, 1994-та, EZLN, La Palabra, Vol. II, p. 89.
80. Интервю на радио UNAM с Маркос, 18-ти март, 1994-та, EZLN, La Palabra, Vol. II, p. 89.
81. Интервю с Маркос на Кристиан Калонико Лусио, 11-ти ноември, 1995-та, ms. p61.Това може, разбира се, да означава общество без властови отношения.
82. La Jornada, 25-ти август, 1996-та.
83. Това е тромав, но най-добър превод, който можах да намеря за по-елегантното 'Detrás de nosotros estamos ustedes'.
84. 'Discurso inaugural de la mayor Ana María', Chiapas no. 3, pp. 101-105, at p. 103.

Превод: Петър М.